Sâlikin Varlık Âleminin Vuslat Ritmine Eşlik Vermesi: Tasavvufta Semâ, Hatm-i Hâcegân, Darb-ı Esmâ ve Dev(e)ran Uygulamaları

‘Kâmil için her ses göksel mûsikîye dönüşür; gerçek sûfî her sesin ona, sevdiğinden müjde getirdiğini duyar, her sözcük onun için Allâh’ın bir vahyidir.’¹ Sûfî düşüncede vecd tecrübesinin kişide meydana getirdiği coşkun hâl ile yakînî bilgiye ulaşılabileceği hakîkati sıklıkla vurgulanmıştır. Bu sistemde vecd hâli, vuslata ermenin/insan-ı kâmil olabilmenin bir şartı olarak görülmüştür. İrfânî gelenekte zamanla vuslat yolcusunun mâruz kaldığı fenâ hâlinin/makâmının tesiriyle Allah Teâlâ’yı riyâsız ve içtenlikle zikretmeye vesîle olan anma yöntemleri de şekillenmiştir. Farklı tarîkatlarda ‘deveran, semâ, kıyâm, hatm-i hâcegân ve darb-ı esmâ’ gibi değişik isimlerle anılan bu yöntemlerde temel/ortak yön, fenâ hâlinin sâliki, hakîkî varlığın tesir alanına dâhil etmiş olması, riyâdan uzak ve vuslatın tesiriyle sâlikte bu türden hareketlerin meydana gelmiş olmasıdır.² Semâ kelime olarak, ‘işitmek, dinlemek ve kulak vermek’ mânâsına gelen Arapça bir kelime olup, ‘kulağa hoş gelen ses ve mûsikî’ anlamına gelmektedir.³ Daha çok Mevlevî dervişlerinin zikir törenlerini ifâde için kullanılan bu kavram, ‘Hakk’tan gelen ve insanları Hakk’a çağıran bir mesaj’ olarak kabûl edilmiştir.⁴ Bu yönüyle semâ uygulamasının sâdece Mevlevîlere özgü bir uygulama olarak görülmesi hatâlıdır. ‘Dönmek’ mânâsına gelen devran ise Kadiriye, Rifaiye ve Halvetiye gibi cehrî zikri esas alan tarîkatlardaki döne döne ve ‘Hû-Hû’ veya ‘Yâ Hayy Yâ Hû’ gibi ifâdelerin ilâhiler eşliğinde söylenerek yapılan zikir merâsimlerinin ismi olarak kullanılan bir kavramdır. ‘Deveran’ şeklinde de telaffuz edilen bu uygulamanın tek başına veya toplu halde icrâ edildiği, zikir yapanların hem kendi hem de zâkirbaşı etrâfında dönerek ve mûsikî aletlerinin eşliğinde bu zikir merâsimini icrâ ettikleri bilinmektedir. Bu zikir merâsimi; meleklerin arş, hacıların Kâbe ve gezegenlerin Güneş etrâfındaki dönüşleri düşünülerek tasarlanmıştır.⁵ ‘Darb-ı esmâ’ ise Halvetiye yolunun zikir usûlünü ifâde eden bir kavramdır. Bu uygulamada zikreden kimse önce başını sağa eğer ‘lâ ilâhe’ der, sonra sola kalbe doğru eğilir ve bir baş vuruşuyla ‘illallâh’ cümlesini terennüm eder.⁶ ‘Hatm-i hâcegân’ kavramı da Nakşbendilerin tekke, zâviye, mescid veya evde şiirler ve ilâhiler eşliğinde icrâ ettikleri zikir törenlerini ifâde etmektedir.⁷ Sûfîler, Allah Teâlâ’yı anmak için belli standartlara bağlanmış ve ‘zikir törenleri’ olarak kabûl edilebilecek bu uygulamaların ‘raks’ tâbiriyle ifâde edilmesinin yanlış olduğunu söylemişlerdir. Çünkü raks daha çok, İslâm’ın rûhuna uymayan ve kadın-erkek karışık gönül eğlendirmek kasdıyla yapılan hareketleri ifâde için kullanılan bir tâbirdir. Hâlbuki sûfîler, ‘semâ, deveran, kıyam, hatm-i hâcegân ve darb-ı esmâ’ gibi isimler altında îfâ ettikleri merâsimlerde Allah Teâlâ’yı zikretmeyi, O’nun nûru ile coşmayı, O’nun tesir alanına girip meczub bir duruma gelmeyi ve bununla aşkın varlık olan Allah Teâlâ’nın rızâsını kazanmayı amaçlamışlardır. Yine onlar, varlık âlemindeki her şeyin vuslat ritmiyle hareket etmelerine eşlik ederek nefs, şeytan ve dünyânın tasallutlarından kurtulup rûhun kılavuzluğunda bir hayâta ulaşabilmek için bu uygulamaları bir vesîle görmüşlerdir. Daha net bir ifâde ile söylememiz gerekirse onlar, isimleri farklı da olsa amaç itibâriyle bu tür uygulamaları Allah Teâlâ’nın rızâsını kazanmak için bir araç görmüşler ve bu yönüyle bu tecrübeleri ibâdet saymışlardır. Bu sebeple onlar, oyun, eğlence ve dînin rûhuna uymayan yanlış uygulamaları ifâde için kullanılan ‘raks’ tâbirini semâ, deveran, darb-ı esmâ, kıyam ve hatm-i hâcegân uygulamaları için kullanmayı kusurlu/yanlış bir kabûl olarak görmüşlerdir.⁸ Sûfîlerin Allah aşkının tesiriyle coşan gönüllerini O’nun (cc) zikrini icrâ ederek teskin etme gayretleri ilk dönemlerden itibâren büyük tartışmaları da berâberinde getirmiştir. Bir kesim, bu zikir merâsimlerini kişiyi Hakk’tan uzaklaştıran bir bid’at ve eski bâzı inançların sûfîlere bir tesiri/yansıması olarak görüp reddederken; konunun direkt muhâtabı olan sûfîler ise bu zikir merâsimlerini vecd ve vuslat yolunda nefs ve şeytan gibi engellerin aşılmasında önemli bir uygulama olarak kabûl edip savunmuşlardır.⁹ Zaman zaman çok sert tartışmalara hattâ karşılıklı küfür ithamlarına varan bu süreçte acı tecrübelerin söz konusu olduğunu ifâde etmeliyiz.¹⁰ Uzayıp giden tartışmalar netîcesinde bu uygulamaları icrâ eden birçok ismin tâkîbe mâruz kaldığı, küfürle suçlandığı, zikir merâsimlerinin yasaklandığı hattâ bu uygulamayı benimsediği için ölüm cezâsına çarptırılıp bu cezâsı infâz edilen kimselerin olduğunu, üzülerek, belirtmek isteriz.¹¹ Konuya Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde bakmanın tartışmaya taraf olan kesimler açısından daha sağlıklı netîceler elde edilmesi noktasında son derece önemli olduğu kanâatindeyiz. Nitekim fakihler ve sûfîler arasındaki bu tartışmada her iki tarafın birbirine onay verdiği fetvâ ve kabûllerin olmasının, insaf ve ilmin tarafları ortak bir noktada buluşturması bakımından önemli olduğu kanâatindeyiz.¹² Sûfîlere Göre ‘İcrâ-yı Zikrullâh’ın Sâlike Tesiri Her şeyden önce sûfîler; ‘Onlar ayakta, oturarak ve yanlarına yatmış halde Allâh’ı zikrederler’¹³ âyetini delil göstererek ‘icrâ-yı zikrullah’ merâsimlerini ibâdet şuuru ve sâlikin rûhunu inşâ eden mânevî bir destek olarak görmüşlerdir. Yine onlar ‘Bir kavme benzeyen o kavimdendir’¹⁴ hadîs-i şerîfinden hareketle sâlikin zikir uygulamalarıyla semâda dev(e)ran eden meleklere benzediğini belirterek zikir usûllerinin sâlikin mânevî yolculuğundaki önemine işâret etmişlerdir. Diğer yandan sûfîler, icrâ-yı zikir uygulamalarıyla sâlikin nefsinin arzularına dur diyebilme kâbiliyetine kavuşacağını belirterek bu uygulamaların sâlik açısından bir başka yönüne vurgu yapmışlardır. Onlara göre sâlik, psikolojik yapısına uygun bir zikir uygulamasıyla vecd hâlinin kendisinde meydana getirdiği sarhoşluk hâlini giderebilmektedir ki bu da sâlikin mânevî yolculuğunda icrâ-yı zikrin önemini gösteren bir başka örnek konumundadır. Abdülehad Nûrî-i Sivasî, zikrin sâlik için vesîle olacağı bâzı güzellikleri şu şekilde dile getirmiştir: ‘Evlerin nurlanması, kalplerin yumuşaması, vesveselerin def’ edilmesi, gafletin giderilmesi, tüm organların zikirle meşgûl olması, zikir yapılan yerin kıyâmette şâhitlik yapacak olması, zikri işiten meleklerin yapacağı niyazlar, mü’min cinlerin bu zikri işitebilecek olması ve bu zikrin şeytânı uzaklaştırması zikrin sâlike sağlayacağı katkılar arasındadır.’¹⁵ Semâ özelinde konuyu değerlendiren Mevlevî dervişleri, semâ uygulamasının dervişe/sâlike şu katkılarından bahsetmişlerdir: ‘Semâ sâliki neşelendirir, gönülleri parlatır ve temizler, gönüldeki perdeleri kaldırır, sâlikin Hakk’a yaklaşmasına vesîle olur, mânevî lezzete vesîle olur, gözlerin yaşarmasına zemin hazırlar, sâliki özüne döndürür, sâlikin cömert olmasına sebep olur.’¹⁶ Sûfîler, isimleri farklı da olsa zikir usûllerini sâlikin mânevî gelişimi ve hakîkî bilgiye ulaşması için bir araç olarak görmüşlerdir. Ayakta, oturarak, dönerek, gizli veya açık şekilde Allah Teâlâ’yı zikretmeyi sâlike tavsiye eden sûfîler, çeşitli alternatifler eşliğinde, sâlikin mânevî ilerlemesine zemin oluşturmaya gayret göstermişlerdir. Onlar, sâlikin yapısına uygun zikir yöntemiyle rûhunun sesine kulak vermesi ve kalp gözüyle varlık âleminin ilâhî ritmine eşlik etmesi tavsiyesinde bulunmuştur. Netîce itibâriyle dile getirmemiz gerekirse çeşitli tartışmaların gölgesinde kalan veya zikir merâsimlerinin mânevî hazzını yaşamayanlarca bayağı tartışmalara kurbân edilmeye çalışılan zikir uygulamaları sûfîlerin kişinin/sâlikin manevî ilerlemesi için vazgeçilmez gördükleri usûllerden bir tânesidir. Onlar, zikir türlerini sâlikin psikolojik yönünü dikkate alarak geliştirmişlerdir. Sûfîlerin zikir şekillerinin ısrarla raks şeklinde adlandırılmaması yönündeki uyarıları da onların zikir uygulamalarıyla oyun ve eğlenceden uzak durmayı, dâimâ Allah Teâlâ’yı zikretmeyi hedeflediklerini gösteren bir tavır niteliğini taşımaktadır. İcrâ-yı zikir uygulamaları etrâfındaki tartışmalarda sûfîlerin ilim, vicdan ve önyargıdan uzak tavırları da disiplinlerini inşâ ettikleri usûl ve kaynakları göstermesi bakımından önemlidir. Abdullah Sivaslı Dipnotlar: [1] Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, İstanbul 1982,s.163. 2 Süleyman Uludağ, ‘Devran’, İA, c.IX, s.248. 3 Âsım Efendi, Kamus Tercümesi, c.III, s.292; Tahsin Yazıcı, ‘Semâ’, İA, c.X, s.464. 4 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.308; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.512. 5 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.105; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.165; Uludağ, ‘Devran’, İA, c.IX, s.248-249. 6 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.99. 7 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.57. 8 M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin Fetvalarına Göre, Kanunî Devrinde Osmanlı Hayâtı, Şûle Yay., İstanbul 1998, s.133. 9 Bu konuda tarafların dayanakları ve bakış açılarını net bir şekilde görebilmek için bkz., Reşat Öngören, XVI. Asırda Anadolu'da Tasavvuf (Yayınlanmamış Doktora Tezi) İstanbul 1986, s.260-286; Ferhat Koca, "Osmanlı Fakihlerinin Semâ, Raks ve Devrân Hakkındaki Tartışmaları", Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2004, Sayı: XIII, s.66–70; Ahmet İnanır, ‘XVI. Yüzyıl Osmanlı Fakih Ve Sûfîlerinin Semâ, Raks ve Devrân Tartışmalarında Lehte ve Aleyhte Kullandıkları Hukukî Deliller Ve Değerlendirilmesi’, CÜİFD, Sivas 2013, Cilt: XVII, Sayı: II, s.237-269. 10 Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-hak fî ihtiyâri’l-ehakk, Sadeleştiren: Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul 2001, s. 57. 11 Nev’izâde Atâî, Hadâiku’l-hadâik fi tekmileti’ş- şekâik, Neşreden: Abdülkadir Özcan, Çağrı Yay., İstanbul 1989, c.II, s.62-63. 12 Ebussuûd Muhammed b. Muham- med el-İ’mâdî, Risâle-i Tahkîkiye-i Hazreti Seyyid Sinân, Milli Kütüphane Yazmalar Kolleksiyonu, Arşiv No: 06 Mil Yz A 3316, vr. 1-57b; Şeyhülislâm Fenârîzâde Muhyiddin Çelebi, Fetva, Âtıf Efendi Ktp., nr. 1398. 13 Âl-i İmran 3/191. 14 Ebu Davud, Libas 4. 15 Abdülehad Nûrî-i Sivasî, Riyâzu’l-ezkâr, vr.38b-39a. 16 Eda Tok, ‘XVII. Yüzyıl Mevlevî Şairlerin Şiirlerinde Semâ’, Sûfî Araştırmaları, Sayı: X, s.92-97.